AMRIK, ANA MIRANDA - A SAGA DA IMIGRAÇÃO LIBANESA NO BRASIL: ANÁLISE E RESUMO DA OBRA

I – AUTORA:

II – CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL:

"Os libaneses saíam do Líbano, pensavam que estavam indo para a América do Norte [...] e desembarcavam na América do Sul. Quando iam reclamar que estavam na América errada, o estafeta dizia: Tudo é América!"

No final do século XIX e princípio do século XX, muitos cristãos libaneses pobres emigraram para Amrik, uma corruptela de América, na forma como pronunciavam os imigrantes libaneses que se radicaram na capital paulista.

As primeiras datas da vinda dos libaneses podem ser fixadas antes de 1885 e se estende até 1950.

A imigração árabe em sua primeira fase se deu de forma bastante acentuada devido ao período de conflitos políticos e econômicos em razão do domínio do Império Otomano na região do Oriente Médio. A obtenção de riqueza fácil foi à causa principal das primeiras experiências.

A América desempenhou para os árabes o papel que a Ásia desempenhou para os europeus na Idade Média.

Esta primeira fase imigratória, caracterizada pelo espírito de aventura e improviso serviu como base para as outras fases do século XX quando os aspectos desta imigração sofrerão mudanças culminando com a integração dos filhos dos primeiros imigrantes na vida nacional.
Para Jamil Safady, em sua obra "Panorama da Imigração Árabe", a vinda dos imigrantes, em sua primeira fase, fez-se tradicionalmente com moradores do campo, lavradores ou proprietários de terras. Esses, porém, não vinham para dedicar-se a esta atividade, preferindo atuar no que parecia mais propício à obtenção de lucros rápidos, com os quais eles pretendiam voltar as suas terras de origem e dedicaram-se especificamente ao comércio e às pequenas indústrias, “os mascates” ou “turcos da prestação”.

A mascateação introduziu inovações que, hoje são traços marcantes do comércio popular, como as práticas da alta rotatividade e alta quantidade de mercadorias vendidas, das promoções e das liquidações. Inicialmente os mascates visitavam ás cidades interior e as fazendas de café, levando apenas miudezas e bijuterias. Com o tempo e o aumento do capital, começaram também a oferecer tecidos, roupas prontas e outros artigos.

Esse desejo esteve presente durante todos os movimentos de adaptação e todos os passos de construção da sua vida neste país.

Ana Miranda a partir de uma pesquisa histórica, e, de um diversificado inventário textual, analisa criticamente o contexto social e cultural dessa imigração, entrelaçando história e ficção, bem como, um resgate da herança cultural do Oriente no Ocidente.

A organização social do Brasil, especificamente a cidade de São Paulo desse período é retratada pela ótica de uma dessas imigrantes: a bela Amina, dançarina "dona de um narizinho de serpent of the Nile", através da prosa poética de Ana Miranda, em “Amrik”.

III - FOCO NARRATIVO:

As narrativas das imigrações libaneses no Brasil eram denominadas “Mahjar” e destacavam o papel dos homens, uma vez que a princípio era uma imigração econômica. Quando esta se transforma em imigração de assentamento, as mulheres libanesas entram em cena, em virtude da necessidade de transformar algo provisório em definitivo, estabelecendo núcleos familiares.

Ana Miranda constrói no romance, uma narrativa em primeira pessoa, de focalização feminina, permitindo a reinterpretação da história da imigração pelo olhar de Amina, que rememora sua saga pessoal, desde a infância no Líbano, passando por uma frustrada experiência na América do Norte, até a sua chegada ao Brasil, onde, finalmente, se estabelece.

“...duas imigrantes passam com cestas de compra rumo ao Mercado, nesta cidade a mulher que faz compra no Mercado é imigrante, arifa, operária, as imigrantes nunca passeiam, molas feitas de trabalho,vidas diluídas, fumaças de chaminé fufu feitas de perdas e adeuses, moram nas partes escuras da cidade, nas casas olhadas, entre os ratos e os morcegos, entre os caixotes vazios e as sacas nos depósitos, nos armazéns, detrás dos balcões, nas margens dos rios um capim de fuligem e fumaça feito os navios belas coisas mesmo sujas e pretas, elas sempre querem passar para o outro lado da cidade, mas são apenas mostardinhas ardidas ou umas cadelasdascadelas, corpo de faschefango galho e barro ou a casa a Ana ou vira putana ou casa a Beatriz ou vira meretriz haialaia tutti senza denaro, mijar na cova e lamber o dedo hmmmm elas olha para mim e estira a língua, elas ficam tão vermelhas que parecem as telhas e apressam o passinho de garridice nos sapatos barulho de ferraduras.” (p. 186)

IV – ESPAÇO E TEMPO:

“Amrik” retrata a breve passagem da protagonista Amina pelos Estados Unidos e posteriormente, fixando-se no Brasil, na cidade de São Paulo, na rua 25 de Março onde se estabelecem, no final do século XIX e início do século XX.

Os espaços que se entreabem são modalidades de travessia humana: Oriente e Ocidente fundem-se na figura de Amina, que forma, deforma e transforma-a.

Ao contrário do que ocorre nas crônicas de viagem tradicionais, o tempo não é registrado cronologicamente ao longo do romance, mas faz-se sentir pelo processo de formação que a personagem sofre: de menina ingênua das montanhas à mulher sensual da cidade.

 V - LINGUAGEM:

Ana Miranda explora inovações linguísticas, recursos da modernidade literária, em termos de forma e de sentido. Trata-se de uma linguagem fragmentada e viva que convida o leitor a um constante esforço de organização e pesquisa.

O romance vem escoltado por um minucioso glossário de quase 100 termos, a maioria de origem árabe. São absolutamente dispensáveis, pois a escrita de Ana Miranda prende o leitor mais pela sensualidade que pela razão. Mesmo nos trechos em que assume uma postura didática, como na página 53, quando enumera, paciente, 65 palavras da língua portuguesa derivadas do árabe e iniciadas por "al", de alfinete a almofariz, "só para dizer as mais conhecidas", não permite que lhe fujam a batida sensual, o traço ondulante, a magia.

A escritora incorpora em sua linguagem o ritmo da prosa poética, as onomatopéias, as metáforas, as passagens de pura poesia, a transfiguração literária da oralidade, da fala das personagens, os ditados populares, da musicalidade e também a sua dimensão metafísica, enfim, os recursos que permitem a transposição artística da herança cultural árabe.

Percebe-se a pulsação das palavras resultante da ruptura com o enredo factual, que, cede espaço para a fragmentação do fluxo do pensamento de uma oriental que, aos poucos, tenta se adaptar a vida no ocidente e divaga com expressões em português, inglês e árabe, com escassa pontuação.

Tecido com antigos poemas árabes, das imagens fantásticas de Sherazade d’As Mil e uma noites, receitas de cozinha, parábolas, crenças religiosas, é um romance sobre a imigração libanesa para a América, que reflete acerca do amor, do erotismo, do trabalho e do nacionalismo.

 VI – ESTRUTURA:

A narrativa é cíclica ou circular: começa e termina no Jardim da Luz, São Paulo-SP, quando o tio da narradora, Naim, transmite-lhe o pedido de casamento do mascate Abrahão.

A obra se compõe de 154 capítulos breves, que traduzem o fluxo de memória de Amina. A cada página Amina vai se descobrindo e revelando-se, e, o leitor, aos poucos, se aprofundando na cultura libanesa, através da visão da narradora-protagonista.

A sereia não somente ilustra a capa do livro, como também vão percorrendo o interior da obra como uma forma de desvelo que com todo seu mito de “metade peixe, metade mulher”, “encanta com seu canto e causa sofrimento a quem ela escuta”. Amina se apropria de todas estas características mitológicas e vai, juntamente com a sereia (desenhos) transformando-se.

VII – RESUMO DO ENREDO:

“Ser livre é, frequentemente, ser só.”

  

Amina alegoriza a condição de mulher numa sociedade regida pelo patriarcado. Seu desejo de independência não condiz com as convenções sociais, em uma época onde o ideal de felicidade feminino resumia em ser esposa, mãe e dona de casa.

O preço da libertação de suas amarras sociais é a sua solidão.

“...viver numa casa imensa, de avental contar ovos, bater manteiga, ralar abóbora, picar amêndoas, a natureza nos dedos, regar uma horta no quintal, alface hortelão tomilho, ter sexo na noite abençoado, açúcar cristal na língua hmm. Nas coisas mais simples está o sentido de Amina”.

A protagonista encontrava-se no Jardim da Luz, em São Paulo, no final do século XIX, junto a seu tio Naum Salum, quando este lhe perguntou se aceitava casar com o mascate Abraão.

A proposta de casamento transporta Armina a um processo de descoberta individual, desvendando o seu inconsciente e causando-lhe conflitos existenciais. O momento caracteriza-se pela exacerbação da interioridade, de tal modo intensa, que, a própria subjetividade entra em crise.

O contraste da opinião de seu tio a cerca do casamento e da felicidade resumia na sujeição física aos desejos do mascate; ter de viver numa casa cheia de gente e sem privacidade; cozinhar para quinze pessoas; viver para ganhar dinheiro; sonhar com o retorno ao Líbano; representar a cada noite, uma mulher diferente para o encantamento do marido, e, estava muito distante da busca incansável de sua identidade e de seu sonho de dançarina.

Ana Miranda, nesse momento, instaura no romance, através da protagonista Amina, as angústias e os dramas interiores das mulheres que, descobrem a impossibilidade de uma existência individual diferente daquela almejada e sintetizada na reformulação de um ditado popular que sintetiza o desejo da narradora:

“Mais vale um pássaro na mão que dois voando, não, mais vale um pássaro voando, de que vale um pássaro que não voa?

Essa desconstrução intimista da personagem faz com que seus pensamentos e lembranças assumam uma função libertária, remetendo-a desde a sua infância numa aldeia do Líbano até seus dias atuais, em São Paulo.

O espírito, perdido no labirinto da memória e da auto-análise reclama um novo equilíbrio, transcendendo do plano da realidade para o psicológico.

Amina recorda-se que nunca sentira à vontade em sua casa, visto que, mesmo entre a sua gente, a sua família era tratada de modo diferente, como estrangeira. Esse sentimento de inadequação e rejeição perseguirá a protagonista em toda sua travessia de vida.

Amina questiona se a razão de tanta indiferença não era o fato de que sua avó Farida, ser vista como um estereótipo de transgressão, por ter sido um dia, dançarina, uma “gháziya”.

Em uma sociedade marcada pela convenção e moderação de comportamento, o passado de Farida, maculou a honra da família. 

Amina amava sua avó, mulher guerreira que a criou com amor e carinho, substituindo sua mãe, já que a mesma abandonara a família, quando ainda Amina era menina, indo também, em contramão aos conceitos patriarcais.

Foi através da avó que aprendera às escondidas a dançar e herdar as suas tradições ancestrais: as danças, a culinária, as lendas, o repositório da memória coletiva de seu povo passado de geração a geração.

Amina possui os traços físicos da mãe e é vítima da rejeição paterna. Seu pai, Jamil, inconformado por ter sido abandonado pela mulher, transfere para todo o gênero feminino o ódio que a traição lhe causou.

“Bêbados falavam mal de suas mulheres, das mulheres de todos, papai voltava para a casa bêbado e abria o estojo da faca, maldizia mamãe Maimuna comedora de tios-felpudos mulher quando fala mente quando promete não cumpre quando cumpre volta atrás quando nela confiam trai quando não trai fere revela facilmente sua parte íntima a qualquer um lança olhares a todos semeia discórdia um homem não pode partir para a aldeia vizinha nem por um dia se voltar antes vai encontrar a mulher na relva com um negro Ó mulheres em multidão não conseguis suportar pacientemente a ausência do objeto peludo nem por um dia?” (p. 16)

O tio Naim, escritor intelectual cego, é ameaçado de morte por causa de suas convicções políticas (crítica às invasões turcas no Líbano) e religiosas (defesa do cristianismo) e, é obrigado a deixar o Líbano. Por sua deficiência física, solicita que um dos sobrinhos o acompanhe como guia, nessa dura jornada.

 “Por causa dos turcos e dos mulçumanos que queriam matar tio Naim porque escrevia contra eles tivemos de partir de nossa aldeia, tio Naim encheu um baú com seus livros, umas jóias de ouro para trocar por comida ou roupa, uma manta de pelo de carneiro e nada mais, pediu a papai que mandasse um dos filhos acompanhar, papai olhos os filhos, todos de olhos arregalados, num silêncio fundo, um dois três quatros talvez todos os filhos homens quisessem cinco ir mais papai escolheu o filho que menos lhe servia, seis a única filha mulher, para que servia uma filha mulher? Os filhos iam casar e quando vovó Farida morresse as esposas iam cuidar da cozinha e fazer mais crianças para o trabalho na agricultura, ele me achava vaidosa, dissimulada, meu rosto lembrava o da minha mãe e isso fazia papai sofre ainda mais... (p. 22)

A oportunidade de se livrar da imagem de sua esposa adúltera refletida no semblante de Amina, uma mulher “ardilosa”, fez com que a única menina, fosse escolhida para acompanhar o tio cego.

Tio Naim, homem erudito e representante alegórico da herança árabe, torna-se o mentor de Amina. Ele é apaixonado por livros, mas a cegueira não o permite apreciá-los, então ensina Amina a ler, a escrever, para que ela possa contar-lhe as histórias dos livros, bem como, as palavras em outros idiomas: francês, inglês, grego e aramaico, porque “mulher saber língua estrangeira é abrir uma janela na muralha.” (p. 27)

Na partida, a avó lhe dá os seus pequenos tesouros: o tamborzinho de mão, os címbalos e o pandeiro, relíquias que selaria para sempre o seu destino.

A sua origem, suas raízes, suas amarguras e submissões são deixadas para trás e a ansiedade de um novo mundo aflora suas expectativas: 

“...ia queimar talismãs para o navio chegar logo e me levar para Amrik, guiava tio Naim nas ruas, recebia cartas de papai, da aldeia, cartas que me faziam chorar, cruéis, se eu era suave ele brigava se eu era fria ele cuspia se eu dizia elogio ele ignorava de noite na cozinha ele falava mal de mim com a Abduhader, falava mal de mamãe com os outros bêbados de noite e falava mal da mulheres todas ela.” (p. 26)

Logo no início da viagem, as primeiras desventuras surgem. No lugar do “navio moderno, veloz e iluminado” pelo qual ansiavam, depararam-se com:

“...um ferro velho sujo enferrujado com carne humana amontoada arrre irrra terceira classe dormiam no relento água racionada salobra nojenta arghhh para qualquer coisa era preciso dinheirinho, beliches duros imundos insetos sugavam o sangue de noite ratos mordiam comiam nossos sapatos mofo calor umidade sal vomitava vomitava arre o camarote era para quatro mais oito ocupavam os quatro lugares eu dormia na mesma enxerga com tio Naim e não podiam levantar os dois ao mesmo tempo que alguém estava sempre pronto para ocupar nosso lugar arre.”  (p. 28)

A viagem é acompanhada pelas histórias narradas por tio Naim ou pela leitura que Amina faz dos livros escolhidos por ele, que por questões ideológicas, privilegia as leituras verdadeiramente, árabes, temendo perder seus laços de amor à terra natal.

Para ele: “a literatura árabe lembra sempre a existência de outros mundos além deste que podemos ver e tocar mas não compreender.” (p. 30), mundos como o universo ficcional, em que a realidade é continuamente transformada e recriada.

“...literatura das montanhas e dos desertos sem nunca criar fronteiras entre o real e o irreal como o mundo fora uma miragem (...) uma literatura que pode ser feita e usada por pessoas que não sabem ler nem escrever, mas se ouvem entendem e podem recontar que são histórias e mais histórias e assim foi uma grande parte dela, os livros antigos eram muitas vezes apenas a memória do recitador; outras vezes, eram escritas em letras de ou nas paredes mas fosso como fosse, nunca rompeu com a tradição e nunca romperá ainda que sejam os poetas chamados de imitadores (...) se a literatura árabe é a alma árabe, todavia, não é o mundo árabe o que as pessoas pensam, pensam que o mundo árabe são as Mil e um noites hahahah.” (p. 31)

A narradora, assim, apresenta a necessidade de destruir valores atribuídos à imagem eurocêntrica do Oriente de um mundo exótico, para propor um novo olhar para as mazelas dos conflitos políticos e religiosos, vivenciados pelos povos de origem árabe.

A parte 2, intitulada “Amrik”, retrata á estada de Amina na América do Norte.

Amina e Naim sustentam o sonho de estar se dirigindo à América, a tão sonhada Amrik, no entanto, são retidos em Beirute, onde ficam à espera de passaportes turcos e de vagas no navio. Muitos acabavam por desembarcar no Brasil, no porto de Santos, considerados indesejáveis.

O resultado desse embate foi á separação do tio Naim e Amina.

Amina emprega-se como dançarina em uma Feira de Negócios e o tio, “cachorro-morto”, é despachado para a outra América.

Neste contexto outra transformação ocorrerá em Amina: o desejo de alcançar sucesso a qualquer custo através de sua arte.

A possibilidade de novos rumos, a euforia advinda dos atrativos da América, o cenário cultural e a tendência à individualidade extrema fazem com que a solidariedade familiar e a herança cultural sejam postos em segundo plano pela narradora.

“...eu pensava que ia ficar rica verdadeiramente rich era a terra das liberdades das oportunidades ia me vestir como a rainha de Sabá ia me cobrir de jóias perfumes chapéus com plumas de veludo....” (p. 36)

O sonho, no entanto, se dissolve rapidamente:

“...muito trabalho a meio dólar por dia, jornada de dez horas mas trabalhavam dezesseis, haviam marcado a minha pele com uma etiqueta na alfândega e me deram um banho, mudaram meu nome no papel, acabou a feira e me soltaram na rua.” (p.36)

Desempregada e solitária, Amina vai dormir na rua, nos dormitórios e nos cortiços de imigrantes, onde crianças e velhos “morriam como moscas envenenadas”.

O choque entre as culturas é perceptível nas lembranças de Amina.

“...as casas eram de madeira, as galinhas ciscavam na rua, os carros para lá e para cá numa velocidade estupenda e as pessoas não se matavam por religião diferente da nossa mas eu não condenava a religião deles, rudes e falavam alto, havia desempregados, policiais estúpidos arrogantes patrões ladrões greves de empregados nas máquinas das fábricas comida em lata solidão falta de falar a língua falta da comida da vovó Farida falta de amigos falta de um corpo falta de amor.” (p. 37)

  

Essa reconstituição, porém, permite que o passado seja reavaliado e que sua importância seja reconhecida no presente.

O tio Naim, através de cartas, acena à sobrinha a possibilidade de vinda para o Brasil. No desejo de compor um retrato da cidade de São Paulo, é possível detectar a pesquisa da autora no intuito de fornecer informações sobre a cidade, na época em que se passa a história.

“...havia na cidade de São Paulo cento e quarenta e seis lojas de fazendas e ferragens, sessenta armazéns de gênero de fora, cento e oitenta e cinco tavernas, todos pagavam direito à municipalidade...(...) Vem Amina minha flor de luz (...) vem para São Paulo.” (p. 39)

Amina vê a vinda para o Brasil como uma derrota, pois “o Brasil era um lugar de abismos e depósito de imigrantes cachorros mortos que não conseguiram entrar na outra América (p. 45) e resiste o quanto pode à ideia de deixar a América do Norte, o seu “eldorado”.

A solidão, no entanto, é um flagelo diário, que faz com que um mero cumprimento, ou mesmo umas palavras trocadas, desperte em Amina uma fome descontrolada de amor e carinho:

“...à luz da vela escrevi cartas para tio Naim, para a vovó Farida para meus irmãos, para desconhecidos, uma carta para um homem de cabelo vermelho que eu vira atravessar a rua, uma carta ao Mark Twain uma carta a um remador que me dissera Good morning na fonte Bethesda no terraço de onde saiam remadores em barcos compridos, voltei à fonte uma dezena de dias e nunca mais vi o remador mais deixei para ele uma carta de amor (...) a carta marcada um encontro e no dia marcado esperei esperei brbrbrbrbrbr gelada mais ninguém apareceu, veio um policial de ronda, quem sabe porque fazia muito frio o remador não veio, caía neve suave o policial me fez umas perguntas, quase me apaixonei por ele.” (p. 41)

A condição de desamparo e com os sentimentos mais arrebatados forçou-a a vir para o Brasil.

"Eu pensava que o Brasil era um lugar de abismos e depósito de imigrantes cachorros mortos que não conseguiam entrar na outra América, Brasil era um lugar de fracos, mercadores persas chineses tomadores de ópio negros africanos com cigarros saindo fumaça na orelha, insetos e charcos e enchentes e uma cruz no céu para mim queria dizer morte, crucificação de Jesus e o nosso sofrimento ia ser  ali debaixo da cruz como Jesus sofreu na cruz, no Brasil havia padre demais e religião cada uma tão tola que nem brigavam por elas, pobreza, gente deitada nas ruas,  jumentos zurrando na sombra das árvores [...]"

Os capítulos seguintes retratam o cotidiano do imigrante libanês no Brasil que girava em torno do Tamanduateí, parte nova da cidade, sem nenhum progresso; as dificuldades de adaptação na nova terra; bem como a transformação urbanística da cidade de São Paulo, como o desvio do rio para fazer a Rua 25 de Março.

“No começo, disse tio Naim, vinham os italianos e os alemães à porta ver despejar de mais árabes, riam de nossos modos, contavam histórias engraçadas sobre nós e não tinha medo (...) mas os mascates foram prosperando e de miseráveis ambulantes descalços que vendiam cigarros em bandejas dependuradas no pescoço ou quibe frito em tabuleirinhos passaram a mascates de santos de madeira e escapulários depois a mascates de tecidos botões linhas arre, assim os mascates se tornaram perigosos usos traiçoeiros ambiciosos usurários (...) mas não somos o que eles pensam, libaneses são limpos cultos, temos a Université dos jesuítas e a Universidade Americana, sabemos falar inglês grego francês, sabemos ler escrever, inventamos álgebra astronomia matemática, os algarismos arábicos o alfabeto, disse tio Naim, trouxemos para ocidentais a laranjeira o limoeiro o arroz, ensinamos ocidentais a melhor cultivar a alfarrobeira e a oliveira, a criar cavalos, a plantar uvas, figos e imensas maçãs, a regar, a pintar as unhas, fazer hortas de verduras e talhões de legumes, mais de seiscentas palavras à língua dos lusis.” (p. 52)

O capítulo intitulado “Ilhas de Elisã” contém palavras 65 começadas com “AL” que foram incorporadas ao português, evocando de forma concreta no discurso a herança cultural árabe e reivindicando um espaço social, pois “os árabes são como avós dos brasileiros” (p. 53)

Outro aspecto presente na narrativa é a preocupação em informar que a ascensão social dos libaneses despertou não apenas a inveja de outros grupos de imigrantes, mas também dos brasileiros, o que contribui bastante para a criação e manutenção de estereótipos negativos.

“...chegavam as pessoas todas de uma mesma aldeia, gente do cultivo que vinha para a agricultura mas acabava mascate, ganhava mais dinheirinho, trabalhava para ninguém, problema dos libaneses que pensavam na aldeia, disse tio Naim, não pensavam no país, se falavam pátria diziam aldeia, sua terra sua aldeia queria dizer sua aldeia sua alma. (...) (p. 55)

Esse posicionamento alimenta a imaginação do imigrante e o transportam para dentro de um mundo ficcional, fazendo o esquecer os reais motivos pelos quais teve de deixar sua terra e seus sonhos para trás.

A parte 4, “Mezze”, retrata a vida na casa de Naim. Os textos constituem um resgate da culinária, da cultura e dos costumes libaneses. A tendência dos imigrantes se agruparem com seus conterrâneos é devidamente representada:

“Tio Naim estudou na Université dos jesuítas Saint Joseph, escrevia para o ALK-Ahram e agora pediam para escrever sobre imigrantes, dinheiro, política, república, ele gostava de república porque trazia prosperidade, os escritos do tio Naim eram discutidos por libaneses nos mezzes aos domingos, senhores de muitos espíritos contrários e dados a leis da imaginação, mais levados por seus sonhos do que pela realidade, cada qual vendo mais a distância que a proximidade, misturando árabe com português (...)” (p. 62)

Assim, aproximam-se dois elementos que, em um contexto específico, guardam alguma relação de semelhança, transferindo-se, para um deles, características do outro, bem como o desenvolvimento de uma interlíngua e a desconstrução paulatina do sonho do retorno à terra natal.

“...um dia vão perceber que a vida passou, ficaram aqui fazendo fortuna e não voltaram e nem ficaram ricos, só alguns. Entendam logo isso e façam os cemitérios clubes igrejas mâdrassas que nos dos outros não nos aceitam...” (p. 64).

As personagens Chafic e Abraão são apresentadas como representações de duas fases distintas da imigração libanesa. O primeiro representa o imigrante da primeira geração, viajando de cidade em cidade, mascateando. O segundo aponta para uma segunda geração, para uma rede de conterrâneos a dar suporte uns aos outros. Os homens dessa nova leva encontram os primeiros aqui fixados, muitos deles atacadistas, podendo, assim, lhes fornecer mercadoria e ensinar a língua e os conhecimentos básicos para o exercício das transações comerciais.

A sondagem do mundo interior das personagens e a integração do imigrante libanês à sociedade brasileira, observada na obra, sugerem uma espécie de metamorfose determinista.

“Abraão abriu a canastra mostrou como vendia renda, bordado, retrós sabonete meia dentifrício coisas pequenas pesam pouco, vendem fácil, preço bom, crédito, lágrimas no olhos, Logo aprendes a língua e se sabes umas poucas palavras podes trabalhar por tua conta, sais de manhã cedo mesmo que chova levas pão farinha pudim de palmito bocajuva vais de casa em casa nos bairros da Sé Santa Ifigênia, havia um mapa da capital da província de São Paulo, Abrão tinha lista de fregueses.” (p. 176)

Estudos sobre a imigração têm comprovado que a música e a culinária são marcas de resistência de imigrantes de primeira geração à aculturação absoluta, ou assimilação, operando como expressões privilegiadas de uma vida entre dois mundos.  No entanto, no romance, o espaço da cozinha, “o lugar do mundo onde uma mulher pode sentir a si, sem precisar dos machos árabes” (p. 130), com seus odores e sabores, é evocado como um dos lugares onde a mulher árabe não experimenta a subalternidade.

O comportamento de Amina, no entanto, contraria a imagem das mulheres imigrantes que descreve, pois é avessa ao trabalho doméstico, preocupando-se, apenas com a dança.  E, esse comportamento reflete a construção de uma imagem estereotipada da mulher oriental com sedutora, sensual e exótica:

“...eu sabia o que diziam mal de mim, dançar era mandar homem nas casas de putas eles em cima delas mas a cabeça em mim, que tudo era para gastarem em mim seus dinheirinhos e eu ficando rica e eles pobres...” (p. 69)

A arte da dança tem papel equivalente, pois é por meio dela que a mulher pode atrair um homem, fazendo-o “andar mil passos num vale ou atravessar um deserto sem camelo.” (p. 20)

“Uns homens daqui mandavam buscar mulheres nas suas aldeias no Líbano, mulheres da sua mesma religião maronita e de virgindade virgindade sempre virgindade, alguns mascates logo que ganhavam um dinheiro voltavam a suas aldeias para escolher uma mulher, traziam a mulher para o Brasil ou deixavam a mulher lá e voltavam sozinhos, outros casavam com uma brasileira e voltavam com ela para sua aldeia no Líbano, um mascate casou com uma brasileira e levou a brasileira para Beirute, lá estava outra mulher e a brasileira não aceitou a bigamia, o marido deixou a brasileira na rua, ela ficou perdida nas ruas e ia virar mendiga ou prostituta de turcos, na sala de tio Naim eles discutiram o destino da perdida (...) decidiram trazer de volta a brasileira ai que sacrifício pagar passagem assim para brasileiro tanto libanês precisava trazer mãe ou pai ou irmão, não ia custar tão caro, Mais caro é ter boa reputação...”(p. 67)

A parte 5, intitulada “A casa de Amina”, relata a tentativa de independência da narradora, de preenchimento de um vazio interior que ela não consegue diagnosticar.

Ela vai morar em um sobrado na Rua 25 de Março, em meio ao burburinho de pessoas, os odores estranhos dos lusis, as lágrimas sufocadas da portuguesa, o agarramento do português com a empregada negra na escada, o frio intenso no inverno e o calor absurdo no verão. Os poucos objetos que leva com ela apontam uma característica da personalidade de Amina: a facilidade com que se encanta e desencanta, com os fatos e as coisas.

Assim é que se apaixona por Chafic, um mascate que vê pela janela a tomar banho nu, no rio. Através de Ternura, a empregada de Naim, fica sabendo que ele é mascate de fogos de artifício e que, quando não está no Mercado, vai de aldeia em aldeia no Mato Grosso.

A dançarina acostumada a brincar com a atração dos homens rende-se a uma única visão daquele corpo masculino. E, mais uma vez, os odores e os sabores da culinária árabe surgem para metaforicamente expressar a ebulição em Amina:

“...nunca mais na minha vida o veria, nunca no exterior de mim apenas o veria no escuro de minhas pálpebras, nu encostando sua língua na boca da mulher; fora ele um castigo mandado pelo Deus dos maronitas para eu pagar minhas maldades todas que fiz contra os homens, Chafic moeu meu coração, marinou temperou com pimenta intercalou num espeto com pedaços de lágrimas de cebola assou na brasa grelhou e não comeu...” (p. 88)

Da parte 7 em diante, o diálogo da história cede lugar à história pessoal de Amina, que é contratada pra dançar no casamento do mascate Abraão. Por recomendação do pai da noiva não deveria executar a dança do “al nahal”, o que acaba por fazer, deixando os homens presentes hipnotizados, o velho “fellah” revoltado, um casamento desfeito e uma noiva suicida.

O romance termina no mesmo ponto que começa: com o tio Naim perguntando a Amina se ela aceita casar-se com o mascate, que retorna rico da América do Norte e que nunca a esquecera. Dessa forma, obra nem começa, nem termina: ela continua.

“Amrik” antes de ser um romance de resgate da imigração libanesa no Brasil, é um romance psicológico. Não há etapas de um drama. Cada pensamento envolve todo o drama: logo, não há um começo definido no tempo, nem um epílogo. Há um contínuo denso na experiência existencial e o reconhecimento de uma verdade que despoja o “eu” das ilusões cotidianas e o entrega a um novo sentido da realidade.

Amina busca em si mesma, pela introspecção radical, sua identidade e as razões de viver, sentir e amar.

As formas de vida convencionais e estereotipadas vão se repetindo de geração para geração, submetendo as consciências e as vontades.

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O SAGRADO E O PROFANO, MIRCEA ELIADE

A obra O SAGRADO E O PROFANO – A essência das religiões, MIRCEA ELIADE, contextualiza o que se chamou por “ciências das religiões”, termo empregado por Max Müller, a partir do século XIX.

O autor ressalta a importância da atualidade dessa ciência, autônoma e em formação que tem apresentado interesse não só do historiador, mas de todos que buscam conhecer e compreender a trajetória da existência humana.

ELIADE propõe um estudo baseando-se nos elementos essenciais das diversas religiões, através de uma análise comparativa, a partir de suas raízes e evoluções.
O autor enfatiza as duas doutrinas divergentes que regem a maneira de “ser” que acompanhou o homem ao longo de sua história: o homem sagrado e o homem profano e faz uma análise sobre o bifrontismo do ser humano, embora, sua atenção inicial esteja concentrada em “apresentar as dimensões específicas da experiência religiosa, salientar as suas diferenças com a experiência profana do Mundo”.
ELIADE não se limita apenas à história e ao estudo do fenômeno religioso, e, sim ao resgate das raízes do homem primitivo até as sociedades modernas em toda sua complexidade.
Essa experiência provocou uma dicotomia hierárquica entre o mundo superior e absoluto dos deuses – o mundo sagrado e, o mundo humano, concreto, finito e inferior – o mundo profano.
Partindo da premissa de que a religiosidade é exclusivamente humana e sabendo que o homem é um produto do seu contexto histórico-social e cultural, não existe uma manifestação religiosa totalmente “pura”, isto é, sem nenhuma interferência de fatores externos. Em qualquer que tenham sido as condições econômicas e sociais da formação e do desenvolvimento histórico de uma sociedade e de sua cultura, é possível constatar herança de elementos de características religiosas, como por exemplo: manifestação do sagrado em um objeto, mitos, símbolos, rituais etc que representam a forma de conhecimento, porque “revelam-se”, tornam-se sagrado, o ganz andere.
Nas sociedades das culturas arcaicas, estas verdades são denominadas hierofanias, “algo de sagrado se nos revela”, pois, através delas, afasta o homem da esfera do profano.
São inúmeras as hierofanias manifestadas que constituem toda a história das religiões e embora cada religião apresente elementos próprios, é possível estabelecer uma série de elementos comuns entre elas; inclusive, identificar o sagrado com o Cosmos, em sua totalidade, constituindo-se em uma hierofania.
O autor, em seguida, detém-se ao exame da construção das ideias de espaço e tempo e, finalmente, da vivência religiosa propriamente dita.
De acordo com ELIADE, para conhecer o universo mental do homem religioso é necessário levar em conta a existência de dois espaços distintos: o espaço sagrado, forte e significativo e os espaços profanos, sem estrutura, os amorfos; analisar a experiência do homem religioso perante o seu horror da homogeneidade do espaço profano e sua necessidade latente de encontrar-se e, fixar-se no espaço sagrado, transformando-o em seu centro de referência e sua orientação para com o Universo.

“Quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, não só há ruptura na homogeneidade do espaço, mas há também revelação de uma realidade absoluta, que se opõe à não-realidade da imensa extensão envolvente. A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo (...)” (ELIADE, Mircea. p.26)

O espaço sagrado significa o “ponto fixo” do homem religioso e a partir dele toda sua referência e orientação. Trata-se do “Centro do Mundo” que permite toda a constituição do mundo e sua orientação futura.
O homem não-religioso, aquele que se afasta da sacralidade do mundo, mantém a homogeneidade e a relatividade do espaço, onde não há um Mundo, mas, sim, “lugares” em que se verifica uma diminuição do poder sagrado. Contribuíram para esta situação o avanço das explicações científicas, a perda do poder e do prestígio das instituições religiosas, que eram os únicos “centros organizadores” na sociedade.
Um dos aspectos que caracterizam as sociedades tradicionais é o fato de haver uma oposição na constituição do espaço: de um lado, o “Cosmos”, o território real, habitável e que por ter sido criado pelos deuses é o canal de manifestação entre os homens através da vida cósmica; e do outro, o espaço desconhecido que o cerca que é povoado pelas estranhezas, o “Caos”, uma espécie de outro mundo.

Com essa especificidade o homem além de transformar o Caos em Cosmos, ele também santifica seu “mundo” à imagem do Mundo dos deuses, mas qualquer interferência exterior pode se transformar em ameaça e transformá-lo em “Caos”.

Essa interferência pode ser oriunda dos inimigos dos deuses (os demônios, e principalmente ao arquidemônio; o Dragão primordial vencido pelos deuses etc) e, a vitória contra esses destruidores dos “Cosmos” reitera a vitória exemplar do Deus, simbolizada pelo Dragão que teve de ser vencido e esquartejado pelo Deus para que o “Cosmos” pudesse vir à luz.
Estes dois modos de ser no espaço aparecem em diversas teofanias e sinais, como ritos que diferenciam os lugares sagrados, templos religiosos, escolhas de lugares para a constituição do espaço vivencial. Independente do grau de dessacralização do mundo, o homem não-religioso não consegue negar em sua totalidade seu comportamento religioso, por exemplo: um lugar que lhe traga saudades, passa ser um “lugar sagrado” para ele, como se ele tivesse experimentado a “revelação”, sensação comum ao homem religioso.
Assim, segundo ELIADE, na visão do homem primitivo, a tendência de “descobrir” o que é o mundo que o rodeia, a “conhecer”, a “compreender” esse mundo, a si mesmo, a natureza e a sociedade comprova que tudo está revestido de sacralidade.
ELIADE observa que ao longo da história, muitos objetos antes reduzidos na esfera natural, converteram-se em sagrados por todos os membros de uma determinada comunidade, após a revelação deste, em algo distinto de seu signo inicial, conferindo-lhe potencialidade de ser sacralizado pelo fato de haver sido criado pelos deuses.
O autor faz um breve relato sintetizando a relação entre a “cosmização” e “consagração” entre povos de cultura diversificada, enfatizando que a “cosmização” dos territórios desconhecidos torna-se uma “consagração”, pois a organização de um espaço reitera a obra exemplar dos deuses.
Um espaço desconhecido, dessa forma, torna-se vazio de significados até que o homem transforme-o, simbolicamente, em Cosmos pela repetição ritual da cosmogonia.
A necessidade de possuir uma casa equivalente a dos deuses é um desejo latente que alimenta o homem religioso e que o impele a configurar posteriormente em templos e santuários. Mas, para esta “construção” se solidificar, ela deve ser personificada, isto é, receber uma vida e uma alma e, o “traslado” da alma só se realiza através de sacrifícios sangrentos ou simbólicos.
A morada não é apenas um espaço geométrico do plano material para se habitar “é o Universo que o homem construiu para si imitando a Criação exemplar dos deuses, a cosmogonia”, portanto constitui-se uma “imago mundi”, um espaço sagrado e localizado simbolicamente no “Centro do Mundo” e aberto para a comunicação com o transcendente.
Então, pode-se afirmar que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado.”
Desde as sociedades mais arcaicas até os dias atuais, o homem religioso como o homem profano, preparou-se contra ataques que viessem a prejudicar a sua ordem local. Seu pensamento simbólico sempre esteve voltado ao Demônio e à Morte, que levariam o Cosmos a um estado caótico. Assim sendo, a simbologia religiosa do Mundo, perpetua-se também, no comportamento do homem não religioso, sem que ele se dê conta disso.
Existem três níveis cósmicos: a Terra, o Céu e as regiões inferiores (“os Infernos”) que se comunicam, através da imagem de uma coluna universal (Axis mundi) e que tem a função de ligar e sustentar a comunicação entre o Céu e a Terra. Acredita-se que a sua base está localizada nos Infernos; a coluna cósmica no centro do Universo e o mundo habitável no Centro do Mundo.
A partir dessas razões conclui-se que, o Centro do Mundo corresponde ao “Cosmos”, firmemente estabelecido e as regiões inferiores correspondem ao “Caos” e a regressão ao amorfo efetuada pela morte.

Este “Sistema do Mundo” tradicional é manifestado através de diversas crenças, mitos e ritos seguindo as diferentes civilizações e culturas das sociedades, mas todas derivadas de um ponto comum: o Centro do Mundo, base de compreensão do comportamento humano em relação ao “espaço em que se vive”.

O Tempo é um fator de suma importância para o estudo das religiões. Como o espaço, o Tempo, para o homem primitivo, não é homogêneo e contínuo.
O autor apresenta o conceito de Tempo dividindo-o, em: o Tempo sagrado e Tempo profano.
O Tempo sagrado representa a reatualização de um tempo mítico primordial que se faz presente com duração específica e periódica e, que, acontece durante as festas de caráter sagrado e se desenvolve em um círculo fechado.

“O Mundo renova-se anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original”, tem o seu início e seu fim, representado pelo renascer do novo, no caso, o Ano Novo, remetendo, assim, uma restauração do Tempo primordial, em busca da purificação, da abolição dos seus erros no tempo passado e da renovação para o tempo futuro.
O Tempo profano tem duração ordinária e sem relações com a religiosidade.

“O Tempo profano não pode apresentar nem rotura, nem “mistério”, constitui a mais profunda dimensão existencial do homem, está ligado à sua própria existência, portanto tem um começo e um fim, que é a morte, o aniquilamento da existência.”

Esse comportamento pode aparentar como um grande atraso ao homem não religioso contemporâneo, visto que ele centraliza-se no seu próprio “eu” e para com a sociedade. Porém, independentemente da divisão temporal, o homem religioso pode navegar entre o Tempo sagrado e o Tempo profano, pois o Tempo sagrado é recuperável através de cada festa periódica, onde “a primeira aparição do Templo sagrado, tal qual ela se efetuou ab origine, in illo tempore.”
O Tempo de origem corresponde ao Tempo de criação dos deuses e o homem ao reatualizá-lo, realiza-os através de rituais que são as festas religiosas.
O homem religioso ao reviver no presente as festas e os ritos do Tempo original, faz com que reencontre o “illud tempus” mítico, incorporando-os e revivendo-os na atualidade, tornando-os contemporâneos dos deuses.
Ao retornar aos ritos primitivos, o homem religioso tenta imitar seus deuses, mesmo quando, se depara com as “histórias divinas trágicas”, onde terá grandes dificuldades para enfrentá-las, tornando-se responsável por si próprio e pela Natureza ao reatualizá-las.

“O mito é solidário da ontologia, só fala das realidades, do aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente.”

A esfera do profano não está inserida no mundo dos mitos, embora haja temas comuns entre as duas esferas, porém vistas e interpretadas com visões diferenciadas. Pode-se citar o exemplo da agricultura e da semeadura, que para o homem profano tornou-se uma dessacralização, visando somente ao capitalismo.

O homem religioso espelha-se na História Sagrada revelada pelos mitos que proporciona o entendimento de como a realidade veio à existência e como a imitação aos deuses remetem os homens ao sagrado e automaticamente, à realidade. Enquanto que, para o homem profano o que interessa é a História Humana.

O autor disserta sobre as diferentes concepções entre o Tempo mítico e o Tempo histórico citando o exemplo da Índia com seu esquema exemplar de “criação-destruição-criação etc”; em seguida, menciona o mito do eterno retorno e da concepção do Tempo circular aos seus limites extremos da Grécia; e, esclarece que para o judaísmo a ideia de “Tempo tem um começo e terá um fim” partindo da concepção que Jeová não se manifesta no Tempo cósmico (como os deuses das outras religiões), mas num Tempo histórico, onde “seus gestos são intervenções pessoais na História e só revelam seu sentido profundo para seu povo, o povo escolhido por Jeová. Assim, o acontecimento histórico ganha uma nova dimensão: torna-se uma teofania.”
Quanto ao cristianismo “conduz a uma teologia e na a uma filosofia da História, pois as intervenções de Deus na história, e sobretudo a Encarnação na pessoa histórica de Jesus Cristo, têm uma finalidade trans-histórica – a salvação do homem.”
Assim, o historicismo é o produto de decomposição do cristianismo, pois nega toda possibilidade de uma revelação trans-história, detendo-se literalmente ao acontecimento histórico.
ELIADE, atenta que o Cosmos é uma criação divina, dessa forma, a Natureza revela-se ao homem religioso impregnada de sacralidade, pois ela transcende “do natural” e eleva-se ao “sobrenatural”, onde a ontofania e a hierafania se unem.
O Céu com sua infinitude revela-se de forma transcendental, absoluta e eterna aos olhos do homem religioso e inacessível aos homens que o impregna de significados simbólicos, além de representar a fortaleza dos deuses e consequentemente, a fraqueza humana. O Cosmos, como obra exemplar dos deuses “é construído de tal maneira, que o sentimento religioso da transcendência divina é incitado pela própria existência do Céu.”
São diversas nomeações que remetem ao Céu, porém Céu não corresponde a Deus, afinal, Deus é o criador de todo o Cosmos inclusive do Céu, onde fez sua morada.
ELIADE discute sobre o afastamento de Deus que após a criação do Cosmos, da Vida e do Homem, abandonou a sua criação e se estabeleceu no Céu, deixando na Terra um filho ou um demiurgo para acabar ou aperfeiçoar sua obra de criação.
A agricultura, a sexualidade, a fecundidade, a mitologia da mulher e da Terra etc são alguns fatores que absorvem o homem primitivo aproximando-o da experiência religiosa da vida através dos Deuses fortes e das Deusas-Mães que os tornam mais concretos que o próprio Deus criador. Essas divindades, porém, acabam perdendo seu caráter mais específico que é o espiritual, para especializarem-se em funções mais reais.
O autor apresenta alguns exemplos de religiões primitivas onde o Criador está ausente na atualidade religiosa, mas presente nas orações, preservando ativamente a imagem do Ser Supremo.
A simbologia da Água possui grande força expressiva: primeiramente, por existir antes da Terra e, pelo resgate do símbolo da Criação. Esse simbolismo implica na morte, por ventura da imersão, equivalendo à dissolução das formas; a representatividade do renascimento; da regeneração; da purificação ou de um “novo nascimento”, além de corresponder ao batismo e aos banhos rituais primaveris que trazem saúde e fertilidade, adquirindo a função de “lavar os pecados”.
À cosmogonia aquática defende a crença que o ser humano nasceu das Águas, dessa maneira, ela representa a “segunda morte” do homem ou a morte iniciática simbolizada pelo batismo, mas nunca a sua extinção definitiva e sim, uma renovação.
A Água integra todas as revelações particulares das mais variadas hierofanias, até mesmo por sua forma vaga, fluída e abstrata que a destaca de todos os objetos.
O símbolo da Terra Mater ou a Tellus Mater é associado ao símbolo da fecundidade, da fertilização e evidentemente, da mulher, que sempre esteve envolta por poderes mágicos e religiosos ocultos. Ao relacioná-la misticamente com a Terra, a fecundidade feminina tem um modelo cósmico: o da Terra Mater, da Mãe universal.
A crença de que os homens foram paridos pela Terra espalhou-se universalmente, assim, a Terra é a responsável pelo nascimento de todos os seres.
ELIADE explicita a humi positio (parto no chão), ritual que carrega uma carga religiosa e imitativa: a repetição do ato primordial da aparição da Vida no seio da Terra.

“Por isso, a mãe humana deve colocar-se em contato direto com a Grande Mãe, a fim de se deixar guiar por ela na realização do grande mistério que é o nascimento de uma vida, para receber dela as energias benéficas e encontrar aí a proteção maternal.”


O ritual de depor o recém-nascido no solo foi muito difundido e alcançou vários países, porém com diferentes significados, podendo ser, sinal de reconhecimento; aceitação na nova família; consumação de fatos; identidade substancial entre a Raça e o Solo; legitimação da verdadeira mãe; proteção divina etc.
Algumas religiões defendem a possibilidade da Terra-Mãe conceber independentemente de um companheiro, remetendo a expressão mítica da auto-suficiência e da fecundidade da Terra-Mãe. Em outras, a criação cósmica é o resultado de uma hierogamia entre o Deus-Céu e a Terra-Mãe.

O mito divino também é representativo no ritual conjugal, na sexualidade e nas orgias rituais de fertilidade, correspondendo à indiferenciação anterior a Criação.

Para o homem religioso a Árvore assume conceitos de regeneração, de eterna juventude e de saúde. A árvore é símbolo de Vida, da juventude, da imortalidade, a sapiência e a união do real e do sagrado por excelência. Tanto é que os mitos da busca pela imortalidade ou da juventude são representados por uma árvore que é protegida por monstros. O homem que quiser provar desse fruto terá que enfrentar desafios, travando uma batalha sangrenta até atingir seus objetivos.
Entretanto, os cultos da vegetação não se prendem ao fenômeno natural da primavera e da aparição da vegetação e, sim, sinal prenunciador do mistério cósmico.
A dessacralização da natureza é uma experiência recente encontrada numa minoria das sociedades modernas, embora nunca concretizada em sua integralidade.
Atentando ao exemplo na cultura chinesa, o autor relata que ao incorporar um mini jardim em suas casas, os moradores restabelecem pela meditação, a harmonia com o Mundo, antes que o modismo dos letrados o incorporasse a partir do século XVII, como objetos de decoração e paisagismo.
São inúmeros os aspectos que compõe a sacralidade da Natureza e do Mundo, mas o autor se deterá em apenas alguns, como por exemplo, analisar os valores religiosos atribuídos às Pedras, como hierofanias, revelando poder, firmeza e permanência.
Através do simbolismo lunar e as fases da Lua (“nascimento”, “morte” e “ressurreição”) foi possível ao homem religioso relacionar e estabelecer correspondências com o “fio da Vida”, o destino, a temporalidade, a morte etc. Ao mesmo tempo, permitindo ao homem refletir que a “Morte não é definitiva, que é sempre seguida de um novo nascimento”.
O Sol faz parte de uma das grandes mitologias heróicas: ele luta contra as trevas, desce ao reino da Morte e sai vitorioso.
Para ELIADE, o estudo do folclore das sociedades rurais européias apresenta muitas informações básicas para o entendimento de várias “situações religiosas” arcaicas, visto que, essas sociedades conciliam ao seu cristianismo grande parte das religiões pré-cristã, integrando a sua nova fé a religião cósmica, herança de seus antepassados, diferentemente do que ocorreu com os cristãos das cidades.
No entanto, a tarefa de um historiador das religiões deve buscar nas raízes do mundo primitivo dados para o entendimento do seu comportamento religioso.
É neste contexto que ELIADE estabelece de início a afirmativa que, para as sociedades arcaicas, o “Mundo existe porque foi criado pelos deuses”. Assim sendo, o próprio Cosmos é uma prova da divindade e o homem se inclui nesta Criação dos deuses, reencontrando em si a santidade que o identifica no Cosmos.
Sabe-se que em outros contextos o Casamento corresponde a uma hierogamia entre o Céu e a Terra; para os agricultores a Mulher representa a gleba, as sementes e ao sêmen virile e o trabalho agrícola à união conjugal, portanto, a Mulher veio ao mundo para ser “semeada”. Ao exercer essa experiência, o homem assume uma estrutura trans-humana e “aberta”, transportando novas simbologias a um objeto ou ação, sem eliminar o seu valor real.
A análise “da existência aberta ao mundo” faz compreender a visão do homem das sociedades arcaicas no que se refere à santificação da vida: o equilíbrio entre a existência humana e a vida trans-humana.
O autor acrescenta que provavelmente os comportamentos humanos tiveram a sua base num significado religioso; diferentemente, do homem profano que dessacralizou essa correlação, eliminando a sua dimensão espiritual como também, a dimensão humana.
Muitos significados religiosos fixaram-se ao espírito, podendo citar: um olho que corresponde ao Sol; dois olhos, ao Sol e à Lua; caixa craniana à lua cheia; o sopro aos ventos; os ossos às pedras, os cabelos às ervas etc.
O historiador amplia essa correspondência simbólica comparativa, citando: o ventre ou a matriz à gruta; os intestinos aos labirintos; a respiração à tecelagem; as veias e as artérias ao Sol e à Lua, a coluna ao Axis mundi etc.
Todas essas assimilações não são encontradas nas sociedades primitivas, mas têm o seu foco nas culturas arcaicas e essas correspondências antropocósmicas remetem as principais funções fisiológicas, transformando-se em sacramentos.
Para o homem religioso o ato de construir sua casa representa uma decisão de caráter vital e religiosa, pois está relacionado em criar o seu próprio mundo e de assumir a responsabilidade de mantê-lo.
Esta experiência permite ao homem religioso reproduzir em escala microscósmica a Criação do Mundo, do Cosmos e de si próprio.
Trata-se de evocar a Criação do Mundo no “centro” que se escolheu, traçando a sua comunicação com os deuses, paralelamente, santificando o seu próprio corpo. Dessa maneira, o “homem reproduz em escala humana, o sistema dos condicionamentos recíprocos e dos ritmos que caracteriza e constitui um “mundo”, que define, em suma, todo universo.” Desta maneira, pode-se dizer que o homem religioso primitivo somente pode viver em um mundo que lhe permita situar-se num centro miticamente definido por ele, onde exista a possibilidade de se abrir e poder experimentar uma comunicação e que lhe faça sentir em permanente comunhão com os deuses.
É importante ressaltar que Cosmos, Corpo e Casa possuem uma “abertura” superior que serve de passagem para o outro mundo. E, evidentemente, onde quer que se habite, há de ter uma comunicação com o alto, com o outro nível que é transcendente, e esta abertura torna-se possível a passagem de um modo de ser a outro, de uma situação existencial a outra e, adquire diversos significados, conforme lhe atribuem às diversas culturas. O importante é ressaltar que em todas as culturas, o homem comunica-se pelo alto que é a direção ascensional para o Céu e o seu transcendente.
Nas sociedades modernas o Cosmos tornou-se algo vazio, “fechado”, sem nenhuma carga de religiosidade e suas relações se resumem em homem-Deus-História, onde o Cosmos não possui nenhuma representatividade.
ELIADE ao tratar sobre a simbologia da “passagem” atenta ao fato que toda a existência humana está condicionada aos movimentos e às transformações.
O homem nasce incompleto e passa de uma pré-vida a vida e desta à morte, reproduzindo dessa forma, o antepassado mítico da pré-existência à existência.
Para tanto, o homem deve morrer dessa primeira fase para renascer e atingir a perfeição em uma vida superior, espiritual. Para sugerir essa “passagem”, diversas tradições religiosas utilizaram o símbolo da “ponte perigosa” ou da “porta estreita”, representando as dificuldades do conhecimento metafísico e a fé, no caso do cristianismo.
Desde as sociedades arcaicas, os ritos de passagem e as iniciações sucessivas reproduzem o que permite a existência humana atingir sua plenitude, desempenhando um papel fundamental na formação religiosa do homem.
Os ritos de passagem baseiam-se em diversas formas, mas todas representam término de uma fase e iniciação para outra e sempre envolvem uma mudança radical de regime ontológico e estatuto social, como acontece em virtude do nascimento e do casamento.
Com relação à Morte, os ritos são mais complexos, não se resume ao “fenômeno natural”, mas “também de uma mudança de regime ao mesmo tempo ontológico e social: o defunto deve enfrentar certas provas que dizem respeito ao seu próprio destino post-mortem, mas deve também ser reconhecido pela comunidade dos mortos e aceito entre eles.”
O homem das sociedades primitivas nunca se considerou um homem completo e sempre buscou a sua plenitude através dos ritos de passagem. Já, para o homem a-religioso essas “passagens” perderam todas as características ritualísticas, tornando-se apenas um processo natural.
A iniciação corresponde ultrapassar etapas através do amadurecimento espiritual, portanto, o iniciado é “aquele que conheceu os mistérios, é aquele que sabe” e isso,
explica a transferência da condição profana para o sagrado, pois pela fenomenologia da iniciação, essa condição não é percebida como dissolução, afinal, o iniciado apenas muda de estado, o que é viabilizado por rituais de passagem - não há idéia de aniquilamento e, sim de superação.
Os rituais de iniciação das sociedades masculinas têm como base o isolamento, torturas, provas iniciáticas, morte e ressurreição, imposição de um novo nome, ensino de uma língua secreta etc.
Com as sociedades femininas os ritos e mistérios direcionam-se à sacralidade tanto nos seus aspectos iniciáticos de puberdade e começa com a primeira menstruação, como nas sociedades secretas femininas, envolvendo o mistério do nascimento e da fertilidade.
Nas sociedades primitivas o significado que o homem dá à morte reflete o sentido que conferem à vida. Os pólos antagônicos vida e morte não são excludentes; mas, formas dialéticas inseparáveis.
A morte iniciática compreende-se pelo sofrimento e por uma regressão ao Caos, para em seguida, ocorrer o “novo nascimento”, uma ressurreição sagrada desvinculando o iniciado da vida profana. No entanto, geração, morte e regeneração são três movimentos circulares e contínuos não podendo ocorrer bloqueios nem dissoluções entre eles.
Estudos comprovam que o quadro iniciático influenciou as religiões mais evoluídas, sempre renovando sua forma e significados. Todas, porém, admite a morte como condição para o ser humano se desvincular do mundo profano e elevar-se para o mundo dos deuses.
Dessa forma, o “segundo nascimento” simboliza a ascensão à espiritualidade.
ELIADE desencadeia reflexões cheias de significados sobre o homem religioso e estende ao conhecimento geral do homem.
O autor atesta que ao longo dos tempos, a religiosidade das sociedades primitivas encontrou ameaças e foi atropelada pela história, fazendo com que o homem do mundo moderno ou o homem a-religioso se afastasse desses preceitos, negando a transcendência e reconhecendo-se com sujeito da história, na medida em que, se desvinculou das concepções míticas dos seus antepassados.
Mesmo assim, por mais que negue qualquer vínculo com a religiosidade, o homem a-religioso perfaz o resultado do que ele abomina.
Ele não aceita nenhum signo que não ultrapasse a condição humana, dessa forma, ele “só será verdadeiramente homem quando tiver matado o último Deus.”
Embora, “o homem moderno que se sente a se pretende a-religioso carrega ainda toda uma mitologia camuflada (...)”
As comemorações de Ano Novo; a instalação de uma nova casa; o nascimento de uma criança; o casamento; um novo emprego; a ascensão social, todos esses exemplos de festejo confirmam a participação direta ou indiretamente do homem a-religioso. Além, das apresentações cinematográficas ou através de leitura colocam o homem a-religioso defronte de uma “realidade” que ele nega, fazendo-o viver numa outra “história”.
Contudo, por mais a-religiosos que os homens sejam no mundo moderno, ainda mantém ligações com a religiosidade, muitas das vezes de forma inconsciente. Assim sendo, a maioria do homem a-religioso partilha das pseudo-religiões e mitologias degradadas, sejam elas, “a luta pela vida”, as “provas”, “a crise existencial”, as “dificuldades” etc.
ELIADE enumera todos esses comportamentos do homem a-religioso com o intuito de demonstrar que, por mais que negue, ele partilha de uma religiosidade, embora não assimile a totalidade do regime ontológico dos mitos, pois se configura num Mundo “fechado” para a universalidade dos símbolos. Por sua vez, o inconsciente oferece-lhe “soluções para as dificuldades de sua própria existência e, neste sentido, desempenha o papel da religião, pois, antes de tornar uma existência criadora de valores, a religião assegura-lhe a integridade.”
Assim, enquanto que, o homem religioso reconheceu nos antigos laços das culturas arcaicas os fundamentos para a sua formação religiosa; o homem profano insiste em negá-lo, embora, inconscientemente as “vive” e as “executa” em seus dias.
ELIADE termina sua narrativa deixando para os filósofos, os psicólogos e até mesmo os teólogos prosseguirem seus estudos, atentando ao fato de que se refere à base da civilização, portanto, sujeito a subjetivas interpretações e aceitações.